e-ISSN 1984-7246
A intelectualidade entre o terreiro
e a academia no século XXI: a contribuição da Iyalorixá Dalzira Maria Aparecida
Iyaguña no Sul do Brasil[i]
Roselaine
Dias da Silva
Universidade Federal de Santa Catarina
(UFSC)
Florianópolis - SC, Brasil
lattes.cnpq.br/0220900816546360
roselainediasdasilva5707@gmail.com
A intelectualidade entre o terreiro e a academia no
século XXI: a contribuição da Iyalorixá Dalzira Maria Aparecida Iyaguña no Sul
do Brasil
Resumo
Este
artigo propõe pensar a intelectualidade a partir da produção de conhecimento
que se organiza fora dos padrões ocidentais, um lócus sagrado de práticas e
ritos de Matriz Africana no Brasil, compreendido como terreiro. A proposta
metodológica de perspectiva etnográfica foi realizada por meio de entrevista
aberta no terreiro Ilê Asé Ologbo Ogum, com colaboração da Iyalorixá do
Candomblé Dalzira Maria Aparecida Iyaguña de Ogum, Mulher Negra retinta — como
ela se identifica — que defendeu sua tese de doutorado com oitenta anos.
Observou-se por meio das provocações feitas à Iyalorixá e das respostas recebidas
que há um tensionamento intelectual que perpassa o trânsito entre a academia e
o terreiro. Problematizou-se o conhecimento formal institucionalizado e o
conhecimento adquirido por meio das concepções vivenciadas na vertente
religiosa de Matriz Africana que tem a ancestralidade como esteio de
compreensão do mundo. Desse modo, as narrativas foram articuladas mediante os
processos de identidade e resistência, considerando a memória como vínculo para
a herança ancestral que, neste artigo, constitui-se por meio do afeto e do laço
familiar. Destacou-se a oralidade que preserva, por meio da linguagem oral, a
memória ancestral que move o tempo e permanência das pessoas de Tradição de
Matriz Africana. Evidenciou-se que a razão epistemológica que desenvolve os
processos da intelectualidade produzida no campo do saber, da filosofia e do
pensamento de negras/os no Brasil se alicerça em conceitos estruturados a
partir da cosmologia africana que atravessa a condição de ser e estar dos
sujeitos.
Palavras-chave: ancestralidade; matriz africana; terreiro;
intelectualidade.
Intellectuality between the terreiro
and academia in the 21st century: the contribution from Iyalorixá Dalzira Maria
Aparecida Iyaguña in southern Brazil
Abstract
This article proposes a
reflection on intellectuality based on knowledge production organized outside
the Western standards, and that stems from a sacred locus of practices and
rites in Afro-Brazilian religions, known as terreiro. The research method was
based on an ethnographic approach and draws on an open interview carried out at
the Ilê Asé Ologbo Ogum terreiro, with the collaboration of the Candomblé’s
Iyalorixá (priestess of Candomblé religion) Dalzira Maria Aparecida Yaguña de
Ogum, a very dark black woman – as she refers to herself – who defended her
doctoral thesis at the age of eighty. From the provocative questions made to
the Iyalorixá and her answers to these questions, an intellectual tension was
observed that pervades the flow between academia and the terreiro. The formal
institutionalized knowledge and the knowledge acquired through conceptions
experienced in the African-derived religious practices, which has ancestry as
the mainstay for understanding the world, were contrasted. Thus, the narratives
were organized around the processes of identity and resistance, considering
memory as a linkage to ancestral heritage that, in this article, is constituted
by means of affection and family ties. Orality was highlighted as the means
that preserves, through oral language, the ancestral memory that guides time
and permanence of people of African-derived tradition. It emerged that the
epistemological reason that develops the processes of intellectuality produced
in the field of knowledge, philosophy and thought of black people in Brazil is
based on concepts that stem from the African cosmology that passes through the
subject's condition of being.
Keywords: ancestry; african-derived tradition; terreiro;
intellectuality.
1 Introdução
Este artigo busca problematizar a composição da intelectualidade
que se organiza a partir dos conhecimentos e saberes produzidos no trânsito
entre o terreiro[1]
e a academia a partir da existência e da ancestralidade da Iyalorixá do
Candomblé Dalzira Maria Aparecida Iyaguña de Ogum. As reflexões apresentadas neste
texto surgiram a partir dos relatos feitos por meio da entrevista com
Iyalorixá, aqui doravante chamada também de Yagunã — diminutivo carinhoso que
se refere ao seu lugar hierárquico na religião de Matriz Africana enquanto
Iyalorixá e autorizado por Ela[2].
A Iyalorixá Dalzira Maria Aparecida Iyaguña de Ogum chegou à universidade para
participar do programa de doutoramento em Educação na Universidade Federal do
Paraná, conforme relata, já na condição de Iyalorixá. Ou seja, naquele momento,
Ela já tinha o terreiro Ilé Asé Ologbo Ogum para dar conta e, por essa
obrigação, filhos/as sob sua responsabilidade, além dos compromissos como
militante do Movimento de Mulheres Negras na capital do Paraná, onde vive, e
nas Comunidades de terreiros e Religiões de Matriz Africana no Brasil.
A metodologia se dá a partir de um olhar etnográfico,
com pesquisa realizada em campo por meio de entrevista presencial com a
Iyalorixá Dalzira Maria Aparecida Iyaguña de Ogum no território de vivência
dessa representante da religião de Matriz Africana, no espaço compreendido como
terreiro Ilé Asé Ologbo Ogum, na cidade de Curitiba, no Bairro Alto, no estado
do Paraná, no dia 20 de maio de 2023, em uma tarde de sábado.
O diálogo foi realizado sempre respeitando a condição
hierárquica da Iyalorixá, de modo a preservar as falas que Ya julgou que não
deveriam ser registradas devido à sensibilidade dos assuntos. Em meio aos
relatos de sua trajetória acadêmica, constituída do lugar de uma mulher negra
com mais de oitenta anos de idade, que passou na seleção de doutorado em uma
universidade federal do país, traçou-se um caminho que buscou pontuar questões
pertinentes às referências de Matriz Africana no campo da produção do
conhecimento, bem como as suas implicações na vivência da cosmologia africana.
Articulou-se, de acordo com o que foi dito pela
Iyalorixá, a ideia da ancestralidade como possível ordenadora da razão do
conhecimento para a constituição da intelectualidade que lhe é confirmada para
além e com outros critérios que destoam do crivo ocidental. Na narrativa de
Dalzira Maria Aparecida Iyaguña, torna-se evidente a relação entre o afeto e a
conexão familiar (tanto consanguínea quanto na constituição de terreiro) com a
ancestralidade e o reconhecimento da memória como vínculo ancestral.
Nessa condição, a identidade é colocada nas percepções
de Ya como fonte de luta e resistência do nosso povo. A partir dessa conjunção,
para a referência do Candomblé, a Iyalorixá Dalzira Maria Aparecida Iyaguña de
Ogum, que foi ao jogo de búzios para definir sua pesquisa de doutorado, a
ancestralidade é fonte de conhecimento para o pensamento de negros/as no país e
premissa para os enfrentamentos ao racismo epistêmico.
2 A ancestralidade
como constituinte da intelectualidade
“A ancestralidade é muito forte para Nós!”, sustenta
Dalzira Maria Aparecida Iyaguña (2023), durante a entrevista concedida, naquela
tarde fria do sábado de 20 de maio de 2023, no terreiro Ilé Asé Ologbo Ogum. Ya
faz referência ao compromisso ancestral que, segundo seu entendimento,
carregamos como herança. Conforme Ela: “Eles estão com a gente!” (Iyaguña,
2023).
Ya faz essa afirmação com a razão de quem tem ciência de
que a ancestralidade é um fato, não é uma ocorrência momentânea. A percepção,
em nosso diálogo, é de que essa herança pode ser consciente ou não. Em sua
compreensão, pode-se ter ciência dessa condição ancestral e lutar, buscar essa
referência ou não assumir, tampouco compreender o que significa esse processo.
Iyaguña (2023)
sustenta que há uma “herança ancestral” que pressupõe, de acordo com o seu
entendimento, o zelo, o cuidado e a preservação das práticas do/no terreiro,
como trocar a água da quartinha. Ela
afirmou que:
[...] somos herdeiros de ancestrais, né, herdeiros de África, por
mais que a gente não faça como faz lá na África, mas a gente sabe que tem esse
dever, que tem essa herança (Iyaguña, 2023).
Por essa prática de manutenção e perpetuação das
tradições nos terreiros, Eliane Almeida (2019, p. 70-142), pesquisadora do
Batuque no Rio Grande do Sul, conferiu às Iyalorixás[3]:
[...] o reconhecimento dos nossos religiosos de Matriz Africana[4]
como guardiões e mantenedores de práticas e saberes seculares. [...] nos terreiros
religiosos, as práticas se iniciam pela observação e o entendimento sobre o
que, como e para que fazer. [...] há um processo pedagógico vital para a
sobrevivência desta religiosidade.
Para Nadja Antonia Coelho dos Santos (2013, p. 44-45),
que produziu conhecimento sobre a representação da Iyalorixá no Candomblé, a
Mãe de Santo é “[...] uma liderança religiosa, cultural e social [caracterizada
também como] sacerdotisa que serve de canal energético para que o Orixá se
torne parte definitiva da vida de uma pessoa”. Sob esse aspecto, a Iyalorixá
Dalzira Maria Aparecida Iyaguña de Ogum (2023) afirma que a busca pela
ancestralidade em sua tese de doutorado a levou à pesquisa sobre a identidade
da Iyalorixá. Nesse exame, o entendimento que a Iyalorixá tem é de que é
preciso ter conhecimentos diversos: “[...] saber de folha, das folhas, o ritmo,
o canto, do que tá certo ou não no ritual. [...] tem que entender um pouco
[...] da vida e da morte, porque faz parte saber como que você recebe e como
você conduz” (Iyaguña, 2023).
Por terem essa sabedoria, Nadja Antonia Coelho dos
Santos (2013) defende que Iyalorixás são líderes religiosas que precisam manter
e atualizar a cultura afro-brasileira, preservando a identidade africana, que
segundo a autora “[...] é idealizada e vivenciada pelas pessoas no cotidiano”
(dos Santos, 2013, p. 43-44). Nossa interlocutora, Ya, entende que nossa
herança ancestral também depende do nosso zelo e do nosso compromisso, Ao que
declarou: “Ela [a ancestralidade] responde em Nós!” (Iyaguña, 2023).
Seguindo esse pensamento, a Professora Leda Maria
Martins assegura que
[...] o princípio filosófico da ancestralidade é motriz do corpo
individualizado, do corpo coletivo e do corpus
cultural, de todo o pensamento sobre a condição humana, de toda a plumagem
ética e estética, de toda a produção de conhecimento, em todos os âmbitos em que
a mesma acontece, dos mais técnicos aos mais transcendentais ou rotineiros
(Martins, 2023, p. 59).
De acordo com essa percepção, Ya acredita que a produção
de conhecimento pode ser por meio da escrita de um livro ou da própria vivência
de cada pessoa com sua ancestralidade. Mas, ratifica que essa “herança
ancestral” conduz ao compromisso que a relação com a espiritualidade e a religião
pressupõe (Iyaguña, 2023). De acordo com sua representação hierárquica, Ya tem
preocupação com a herança ancestral que se vincula ao terreiro dirigido por
Ela. Isso porque, segundo seu aprendizado e ensinamento [aqui reverberado], as
pessoas iniciadas com a sua mão no Ori[5]
também fazem parte da herança ancestral Dela (Iyaguña, 2023).
Segue dizendo: “Você não inicia ninguém por brincadeira.
Inicia porque faz parte… É uma coisa bonita! Você passa a ser parte da família
ancestral” (Iyaguña, 2023). Nesse caso, por sua análise, aquele/a que se
inicia, vincula-se à ancestralidade da Mãe de Santo que lhe iniciou na religião
de Matriz Africana. Por essa condição ancestral, como visto nas contribuições
da Iyalorixá Dalzira Maria Aparecida Iyaguña (2023), pode-se relacionar
religião e afeto no trânsito da identidade de Matriz Africana.
Para Iraildes Andrade Nascimento (2013), que dialoga
sobre o assunto em seu texto “A Reconstrução das Famílias Negras no Tempo”, as
Mães de Santo buscaram a reconstituição familiar perdida durante o período de
escravidão por meio dos laços afetivos dentro dos terreiros. Conforme a autora:
“[...] homens e mulheres negros/as, como brancos/as, restituem seus afetos, as
suas dignidades e os sentidos de pertencimento no seio dos terreiros”
(Nascimento, 2013, p. 47).
Ao discutir sobre afeto e poder no espaço do terreiro,
Salete Maria da Silva (2013) suscita que a Mãe de Santo tem a sua relação com o
Sagrado, com a família, que segundo a autora, pode ser biológica ou não, mas
que se coloca principalmente como família espiritual. Silva (2013) argumenta
que o afeto firmado pela legitimidade espiritual
da
Mãe de Santo, que tem a autoridade religiosa dentro dos terreiros, rompe com a
lógica estrutural da sociedade patriarcal porque implica a maternidade para
além dos condicionantes biológicos e retrata a autoridade constituída por meio
da afetividade. A pesquisadora considera que as Mães de Santo:
[...] compartilham sentimentos de pertença, em termos de raça e
fé, e professam sua crença, preservando sua cultura [...] contribuindo para a
transformação da vida de filhos e filhas de Santo, através de uma relação profundamente
afetiva [...] (da Silva, 2013, p. 37).
A Iyalorixá Dalzira Maria Aparecida Iyaguña de Ogum
assegura ser a primeira a firmar compromisso com o Sagrado dentre os membros da
sétima geração de sua constituição familiar a chegarem aqui [referindo-se à
religião]. Contou: “[...] rompi praticamente com a família toda, pra você
encarar a sua ancestralidade. Todo mundo dizendo não, não” (Iyaguña, 2023). Por
meio dessa fala, Ya expressa o rompimento com parte de sua família de origem
para assumir o compromisso com o Sagrado.
A professora Leda Maria Martins (2023, p. 63) enfatiza a
ancestralidade como razão ontológica que se caracteriza em movimentos
simultâneos, distintos e amplos em um tempo passado, presente e futuro. Ao
lembrar da sua avó, Ya nos diz: “[...] em qualquer memória ancestral, ela vem
muito forte, os Nossos!” (Iyaguña, 2023). A entrevistada proferiu: “[...] mas
pra mim, foi porque eu fui buscar, tem que buscar a gente mesmo, buscar os
Nossos! E pensar o que foi a identidade, né, lá no passado. Que existiu a
identidade, até para a resistência, né. A identidade e uma ancestralidade!”
(Iyaguña, 2023).
A força ancestral materializa a memória por meio dos
afetos como vínculo secular na relação de vida dos terreiros e mantém a
materialidade da filosofia africana como um eco de pensamento que reverbera na
produção de conhecimento.
3 Trânsito entre terreiro
e a academia
Aí foi difícil! Essa hora eu pensei em desistir, mas aí eu pensei não. A
gente não está aqui sozinha né. Primeiro chora, enxuga as lágrimas e depois vai
de novo.
(Iyaguña, 2023)
Inicio essa parte
do texto com a fala da Iyalorixá Dalzira Maria Aparecida Iyaguña de Ogum, que se formou no
curso de Relações Internacionais, fez mestrado na área da Tecnologia da
Educação e doutorado na área da Educação. No mestrado, Ya pesquisou as
vivências em três terreiros: Ketu,
de Salvador; Bantu, de Cachoeira; e Jeje, de São José dos Pinhais, na área
rural. Ao relatar sobre a organização da sua tese de doutorado, expôs
suas dificuldades, principalmente o enfrentamento ao racismo epistêmico.
Ao ser questionada sobre o reconhecimento que a universidade deu à
entrada de uma Iyalorixá em sua instituição, Iyaguña (2023) disse que “não
sentiu assim… um reconhecimento dessa luta toda, mas era o reconhecimento por
uma pessoa que tá entrando, não enquanto uma Iyalorixá” (Iyaguña, 2023). Ela
apontou também que, se havia supostamente esse reconhecimento, ele não era
publicizado. Essa invisibilidade da Iyalorixá na universidade também pode nos
indicar o silenciamento da Tradição de Matriz Africana no contexto da academia,
que pode ser relacionado com o que foi reportado por Spivak em sua obra Pode o Subalterno Falar? (2010).
Seguindo essa análise, está posto o secular epistemicídio do
pensamento negro no Brasil, que se alicerçou desde o período colonial em um
discurso que, de acordo, com Mogobe Ramose (2011), estruturou o racismo no
mundo ocidental, determinando quem são os signatários da razão e extinguindo a
racionalidade do povo negro. A organização escravocrata europeia no período
colonial provocou a morte do conhecimento africano — o epistemicídio, entendido pelo filósofo Ramose da
seguinte maneira:
O epistemicídio não nivelou e nem eliminou
totalmente as maneiras de conhecer e agir dos povos africanos conquistados, mas
introduziu, entretanto, e numa dimensão muito sustentada através de meios
ilícitos e “justos” a tensão subsequente na relação entre as filosofias
africana e ocidental na África (Ramose, 2011, p. 9).
Sueli Carneiro (2005), em sua tese acerca do dispositivo da
racialidade, transcorre sobre como esse dispositivo funciona para a exclusão
escolar e pressuposição de uma suposta incapacidade intelectual atribuída à
população negra. Em suas palavras:
O epistemicídio é, para além da anulação e
desqualificação do conhecimento dos povos subjugados, um processo persistente
de produção da indigência cultural: pela negação ao acesso à educação,
sobretudo de qualidade; pela produção da inferiorização intelectual; pelos
diferentes mecanismos de deslegitimação do negro como portador e produtor de
conhecimento e de rebaixamento da capacidade cognitiva pela carência material
e/ou pelo comprometimento da autoestima pelos processos de discriminação
correntes no processo educativo. Isto porque não é possível desqualificar as
formas de conhecimento dos povos dominados sem desqualificá-los também,
individual e coletivamente, como sujeitos cognoscentes. E, ao fazê-lo,
destitui-lhe a razão, a condição para alcançar o conhecimento “legítimo” ou
legitimado. Por isso o epistemicídio fere de morte a racionalidade do subjugado
ou a sequestra, mutila a capacidade de aprender etc. (Carneiro, 2005, p. 97).
Nesse sentido, em sua fala, Iyaguña (2023) nos remete ao
racismo acadêmico que, por consequência, interfere na produção de conhecimento
negro no país. Esse racismo é retratado na sua experiência nesse espaço
institucional; Ya diz: “Eu entrei crua na academia... Não sabia nada da
academia e também não encontrei apoio ali... negócio era mais gente que me
puxasse pra fora do que para dentro” (Iyaguña, 2023). Nesse registro, tem-se
descrita a condição encontrada no processo de formação de uma intelectual preta
e líder de religião de Matriz Africana em uma instituição universitária do
Brasil.
Voltemos ao texto de Spivak, Pode o Subalterno Falar? (2010). A subalternidade em exercício se
relaciona com condicionantes que vão para além do Estado exercendo poder, como
advogou Foucault (1998); mas, como defende Spivak (2010), a subalternidade na práxis lida com outros sujeitos que
também exercem esse poder. Conforme se percebe
no exercício da vida aqui exposto, na trajetória acadêmica de uma Iyalorixá do
Candomblé há um tensionamento intelectual quando a universidade declara que
essa subalterna não pode e não tem autorização para falar, entendendo “falar”
aqui como a utilização de seu trânsito entre a academia e o terreiro como fonte
de conhecimento científico.
Também questionei a Iyalorixá (Iyaguña, 2023) quanto às
relações dentro do próprio terreiro, buscando captar as percepções do terreiro
sobre a academia, conforme segue:
Eu – Para o Seu Povo aqui, do portão para dentro a Senhora entende
que muda?
Ya– Para alguns muda, para outros parece que fica mais difícil,
porque também há a crítica da Iyalorixá acadêmica. Parece que você está voltada
só para a academia. Você se volta para a para a academia e esquece…
Eu– Mas os que são seus Filhos, que a Senhora tem a mão no Ori,
como que a Senhora viu essa relação?
Ya– Alguns não estando na academia também apoiaram, mas houve uns
que Eu percebi que sempre estão dando uma ‘alfinetada’ na academia (Iyaguña,
2023).
Nesse registro, Ya explicita também o conflito
deflagrado entre os saberes acadêmicos e os saberes tradicionais, sendo estes
materializados em símbolos, ritos e práticas perpetrados por nações que são
transmitidos dentro do espaço Sagrado do terreiro. De acordo com Janine Cunha
(2020, p. 218), os saberes tradicionais são “[...] um complexo memorial
ancestral [que] preserva vivas as relações materiais e imateriais de uma África
deixada abruptamente no passado”. Conforme a autora, nesse lugar do Sagrado se
entrelaçam os campos da filosofia, da política e da cultura.
A exposição da Iyalorixá Dalzira Maria Aparecida Iyaguña de Ogum (2023)
suscita-me a reflexão sobre o não-lugar. Penso, quais seriam esses
questionamentos dos Filhos/as terreiro? Não seria o lugar da Ya na academia? E
me permito responder: os processos de "branquificação", para usar um
termo cunhado por Sueli Carneiro (2005, p. 117), que sustenta esse sistema
colonial universitário contribuem para o epistemicídio do pensamento negro no Brasil.
Para Luis Rufino (2019, p. 87), o tensionamento aportado
no trânsito entre a academia e o terreiro, está colocado na:
[...] reivindicação de uma transformação radical no que tange às
relações de saber/poder [segundo seu construto] o ebó epistemológico, como um
saber praticado [que] opera no alargamento da noção de conhecimento (Rufino,
2019, p. 87).
No campo da produção de conhecimento filosófico dentro
dos terreiros há um ethos em que a
expansão desse “cruzo” entre o terreiro e a academia constrói mecanismos de
resistência ao apagamento desse conhecimento por meio do movimento da Iyalorixá
Dalzira Maria Aparecida Iyaguña
de Ogum. O “cruzo” é definido por Luis Rufino, como:
[...] perspectiva teórico-metodológica
da Pedagogia das Encruzilhadas, fundamenta-se nos atravessamentos, na
localização das zonas fronteiriças, nos inacabamentos, na mobilidade contínua
entre saberes, acentuando os conflitos e a diversidade como elementos
necessários a todo e qualquer processo de produção de conhecimento (Rufino,
2019, p. 88).
A Iyalorixá Dalzira Maria Aparecida Iyaguña de Ogum (2023), ao
contextualizar os caminhos de resistência para percorrer sua trajetória em meio
acadêmico, afirmou relembrando sobre o posicionamento de seus Filhos de terreiro:
[...] que a academia não é
tudo! [...] mas Eu entendo assim,
que a academia só vai mudar através de Nós, né, só através de Nós, porque se a
gente não for lá fazer a mudança, tá confortável, tá confortável, o lugar de
poder sempre foi deles, sempre foi... O conhecimento fica dissociado do saber
(Iyaguña, 2023).
Por esse diálogo, a
implicação da ancestralidade na cosmologia africana retorna à entrevista.
Eliane Almeida (2019, p. 101), apresenta a “[...] hermenêutica dos saberes não
reconhecidos” para argumentar que a linguagem é um fator desse reconhecimento.
A autora destaca que os conhecimentos são transmitidos na Matriz Africana por
meio da ancestralidade e da tradição.
A ancestralidade é
vista pela Tradição Yorubá[6] na
perspectiva de que a vida não acaba com a morte. A Tradição traz em si a
condição de “[...] continuidade e permanência de uma doutrina, de uma escola de
pensamento [que contém em si] costumes e valores” (Almeida, 2019, p. 102). Em
seu estudo, Almeida confirma junto às Iyalorixás e Babalorixás entrevistados/as
que a tradição e a ancestralidade são
materializadas como componentes “[...] de conhecimento real” (Almeida, 2019, p.
103) dentro dos terreiros, assim
como confirma a nossa interlocutora.
Eduardo Oliveira
(2006, p. 156) salienta em seu estudo Cosmovisão
Africana no Brasil, baseado na cultura Yorubá, que:
A Tradição com base no culto
aos ancestrais e nas ramificações dos princípios ligados a este culto na esfera
da política e da organização da produção e da sociedade tornaram-se elementos
estruturantes da identidade dos povos africanos genericamente espalhados pelo
mundo e, especificamente, situados no Brasil.
Nas obras de
Eduardo Oliveira (2006) e Eliane Almeida (2019, p. 101), os dois autores
apresentam a ancestralidade como força vital para a cosmovisão africana,
expondo que essa energia movimenta o tempo e a vida. Para a pesquisadora Leda
Maria Martins (2023, p. 62), essa força vital é denominada de “energia vital”,
em suas próprias palavras:
A
ancestralidade é o princípio base e o fundamento maior que estrutura toda a
circulação de energia vital. Os ritos de ascendência africana, religiosos e
seculares, reterritorializam a ancestralidade e a força vital como princípios
motores e agentes que imantam a cultura brasileira e, em particular as práticas
artístico-culturais afro. Quer nos saberes medicinais curativos [...], nas
formas arquitetônicas, nas texturas narrativas e poéticas, nas danças, na
música, na escultura [...], nos sistemas religiosos, nos modelos de organização
social, nos modos de relacionamento entre os sujeitos e entre o humano e o
cosmos e, em particular, na concepção do tempo espiralar.
Em sua obra,
Eduardo Oliveira (2006, p. 156-157) afirma que os povos advindos de África, oriundos
do processo de escravidão derivado do processo civilizatório ocidental, “[...]
reconstituíram e reconstruíram a identidade negra com matriz africana a partir
da tradição”. Segundo o autor, a Tradição Africana é dinâmica e sua composição
se renova e muda de acordo com as necessidades, mas sempre “[...] assentada na
sabedoria ancestral” (Oliveira, 2006, p. 156-157). O autor também afirma que o
Candomblé, religião cultuada por nossa interlocutora, é uma das formas de
resistência das “[...] expressões religiosas africanas e das cosmovisões de
etnias diferenciadas” (Oliveira, 2006, p. 157) que chegaram ao Brasil. Ele
condiciona que essa matriz de religiosidade africana também preservou os modos
e a organização de vida e sua produção — grifa-se aqui a produção de
conhecimento do povo negro no país.
É importante pensar que, na
produção de Eduardo Oliveira (2006), a intersecção das identidades dos povos
étnicos africanos que aportaram no país inferiu a constituição dessa matriz e confere a essa resistência política, cultural e religiosa
da identidade negra de Matriz Africana a própria constituição identitária
brasileira. Dessa forma, o autor entende que as discussões sobre o processo
identitário e sobre a constituição étnica no Brasil precisam ser revistas a partir
da legitimidade da identidade negra de Matriz Africana no país.
Cabe aqui assentar — para usar um termo religioso da Tradição
de Matriz Africana — que por meio do movimento de identidade e
de resistência, se perpetua de forma oral, pela experiência de vida retratada
nos terreiros, como forma de prática contínua de transmissão de conhecimentos, a demarcação de um campo de saber-poder que
opera sobre a estruturação dos conceitos e estes organizam a realidade.
Nesse sentido,
observa-se o processo
da linguagem que se dá pela oralidade como forma de transmissão de conhecimento
dentro dos terreiros, garantindo sua existência por memória ancestral dentro da
Tradição de Matriz Africana. É o que se pode
notar no diálogo com a Iyalorixá Dalzira Maria Aparecida Iyaguña de Ogum (2023) e no
trabalho de Eliane Almeida (2019) — que também é Iyalorixá.
Há de se considerar nessa análise a linguagem como produto das relações de
poder e dominação que remontam a uma elaboração discursiva (Foucault, 1971),
que por curso, equaliza as formas de pensar e, por essa razão, a
intelectualidade.
Considerações
finais
Tendo em vista que
outras epistemologias entrecruzam a vida das pessoas que vivenciam as Matrizes
Africanas no Brasil, conhecer o processo de formação durante a trajetória
acadêmica e o “cruzo” (Rufino, 2019, p. 88) do
saber-poder no campo das ciências vivenciado por uma Iyalorixá que
defendeu sua tese de doutorado já com mais de oitenta anos diz muito sobre como
se formam as intelectualidades negras no Brasil.
Ficou explícito, em nosso
diálogo, o tensionamento que a intelectualidade negra carrega entre seu poder
ancestral e o espaço acadêmico. Também é relevante observar a partir da
entrevista que não há condescendência do status
acadêmico para com as experiências e conhecimentos que divergem do campo do
pensamento ocidental.
Absorve-se pela vivência acadêmica da Iyalorixá Dalzira Maria Aparecida Iyaguña de
Ogum (2023), a partir do seu lugar hierárquico no Candomblé, no seu espaço de
atuação e interação com a comunidade – entendida para além do terreiro – que a
intelectualidade negra se organiza por meio dos modos de vida e compreensão dos
fenômenos da cosmologia
africana. Não há como entender os processos da intelectualidade
produzida no campo do saber da filosofia e do pensamento de negras/os sem o
entendimento dessa cosmologia africana que atravessa a condição de ser e estar.
Pode-se dizer que a produção de
conhecimento institucionalizada no campo acadêmico no país está em dívida com a
filosofia e o pensamento de negras/os. Essa lacuna vem sendo arrastada pelo
processo de colonização que buscou dizimar a filosofia, a cultura, a arte e o
conhecimento africanos. Esse apagamento atuou principalmente sobre as
narrativas negras que poderiam espelhar nossa pertença histórica, nossa raiz
identitária e nosso ethos de poder.
Assimila-se por meio do diálogo com a Iyalorixá Dalzira Maria Aparecida Iyaguña de
Ogum (2023) que nossa intelectualidade é
produzida por modos próprios da vivência africana. Na descrição dessa
entrevista, podemos perceber que essa vivência está alicerçada,
organizada e fundamentada no espaço Sagrado do terreiro.
A partir desse ethos de
interação e sustentação cosmológica que entrecruza a vida
dos/as estudiosos/as, pesquisadores/as e intelectuais de Matriz Africana,
denota-se que a ancestralidade atua em todos
os níveis da nossa existência. Por essa razão, pensar é parte significativa do
Nosso Ori. E o Ori é conduzido, dirigido e guiado por um/a Orixá, que é a
força/energia vital que sustenta a nossa ancestralidade.
Referências
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[1] Alguns termos sagrados das
religiões de matrizes africanas estão grafados com inicial maiúscula para
respeitar sua importância.
[2] Os pronomes relativos à
Yalorixá estão grafados em maiúsculo em sinal de respeito à sua posição
hierárquica.
[3] As Iyalorixás também são
chamadas de Iyas ou Yabás. De acordo com Almeida (2019), são termos designados
às representações femininas dos espaços de religião africana. O equivalente
masculino seria Babalorixás ou Babás.
[4] A grafia de Matriz Africana
em maiúsculas segue a grafia estabelecida por Almeida (2019), como forma de
ressaltar a importância desse campo de conhecimento.
[5] Expressão da ritualística de
Matriz Africana que orienta o poder e a hierarquia de uma Iyalorixá ou
Babalorixá sobre a pessoa iniciada na religião, que por questões éticas, como
nos ensina Eliane Almeida (2019), não será aprofundada neste texto.
[6] Yorubá
constitui um dos grupos linguísticos da África Ocidental, com mais de 30
milhões de pessoas na região. Trata-se do segundo maior grupo étnico da Nigéria
(Almeida, 2019, p. 56).