Reflexões em torno dos tecidos africanos como instrumentos da luta antirracista

Julia Vidal, Dyego de Oliveira Arruda

Mestranda pelo Programa de Pós-Graduação em Relações Étnico-Raciais do Centro Federal de Educação Tecnológica Celso Suckow da Fonseca (CEFET/RJ) - julia@juliavidal.com.br - http://orcid.org/0000-0003-4083-2699

Doutor em Administração de Organizações pela Universidade de São Paulo (USP) -
dyego.arruda@gmail.com - http://orcid.org/0000-0002-9514-284X

O presente artigo objetiva compreender o modo como os tecidos africanos podem ser instrumentos das lutas antirracistas na sociedade brasileira. De modo específico, as reflexões conduzidas ao longo do artigo foram calcadas no Ofi/Pano da costa, no Adinkra e no Wax, três tecidos que remetem à África e que possuem significativa importância no Brasil enquanto repertório simbólico e identitário das pessoas negras. Como subterfúgio metodológico, vale dizer que a pesquisa possui uma abordagem qualitativa, na qual foram conduzidas três entrevistas em profundidade com sujeitos africanos, atualmente residentes no Brasil, que conhecem os tecidos e envolvem-se ativamente na difusão desses itens no Brasil. De um modo geral, os resultados do artigo apontam para o rico repertório simbólico, identitário e cultural que circundam os tecidos africanos, numa dinâmica em que os usos desses tecidos (re)conectam os sujeitos negros da diáspora às filosofias ancestrais e tradições culturais do povo africano. Portanto, os significados e usos dos tecidos representam importantes ferramentas para práticas decoloniais e antirracistas, (re)valorizando os múltiplos legados dos povos africanos.

Palavras-chave: Moda e arte. Tecidos-África. Pano da costa. Pano adinkra. Relações étnicas. Antirracismo.

This article aims to understand how African fabrics can be instruments of anti-racist struggles in Brazilian society. Specifically, the reflections conducted throughout this article were based on Ofi/Pano da costa, Adinkra and Wax, three fabrics that refer to Africa and that have significant importance in Brazil as a symbolic and identity repertoire of black people. As a methodological subterfuge, the research has a qualitative approach, in which three in-depth interviews were conducted with African people, currently resident in Brazil, who know the fabrics and are actively involved in the diffusion of these items in Brazil. In general, the results of the article point to the rich symbolic, identity and cultural repertoire that surround African fabrics, in a dynamic in which the uses of these fabrics (re)connect the black subjects of the diaspora to the ancestral philosophies and cultural traditions of the African people. Therefore, the meanings and uses of fabrics represent important tools for decolonial and anti-racist practices, (re)valuing the multiple legacies of African peoples.

Keywords: Fashion and art. Textile fabrics- Africa. Pano da costa. Adinkra cloth. Ethnic relations. Anti-racism

1 PROBLEMATIZAÇÕES INTRODUTÓRIAS

O racismo representa um sistema de opressão cujo propósito fundamental é estigmatizar, desumanizar e explorar os sujeitos em função do seu pertencimento racial (SCHUCMAN, 2014). Entendemos que o racismo que recai sobre as pessoas negras possui como resultado um sistemático processo de apagamento da história, dos costumes, das tradições e da própria altivez dos sujeitos negros, que são vistos nas sociedades contemporâneas de forma eminentemente estigmatizada, tal como se compusessem uma subespécie humana (MOREIRA, 2019; ALMEIDA, 2019).

Nesse ínterim, julgamos que é dever dos mais diversos segmentos socioeconômicos e políticos o engajamento na luta antirracista, que envolve (SCHUCMAN, 2010; GUIMARÃES, 2009): a valorização da história, cultura e identidade dos sujeitos negros; o estímulo para que as pessoas negras ocupem espaços de poder, não raro por intermédio da implementação de políticas de ações afirmativas; a participação das pessoas negras na mídia e nos demais canais de comunicação; além do (re)conhecimento da beleza e importância das mais variadas estéticas negras em espaços historicamente elitizados, tais como o universo da moda.

Dandara Maia (2019) nos indica que a moda ligada à elementos afro-brasileiros (tais como as estamparias e tecidos africanos) representam importantes mecanismos para o resgate das tradições e para a afirmação da identidade dos africanos na diáspora, numa dinâmica em que a moda étnica pode ser uma crucial aliada na luta antirracista.

Por intermédio da moda ligada à elementos afro-brasileiros é possível (SANSONE, 2004; PASSOS, 2019; HARGER, 2016): (a) (re)conhecer e valorizar os aspectos característicos da negritude; (b) resgatar a história e as tradições dos povos originários da África; (c) cobrir o corpo com elementos eminentemente sagrados e ritualísticos e; (d) situar o ato de vestir-se enquanto algo eminentemente político, numa crítica aos padrões estéticos hegemônicos, eurocêntricos e ao próprio sistema capitalista.

No que tange, em específico, aos tecidos africanos, vale dizer que representam verdadeiros patrimônios culturais legados pelos povos originários da África, uma vez que permitem o exercício de alinhavar e desvelar identidades culturais e tradições por intermédio de cores, matérias primas, texturas, formas de produção, símbolos e narrativas histórico-culturais (LODY, 2015).

Histórias em formas de símbolos decorativos em estamparias e tecidos são uma tradição relembrada e revivida de forma ancestral no cotidiano dos descendentes dos povos africanos, e vão além das fronteiras dos países de origem, ampliando o senso de comunidade e a identidade africana na diáspora pelo mundo (LOPES; FALCÓN, 2010). Porém, uma pergunta que surge é a seguinte: de que modo os tecidos africanos podem ser artífices da luta antirracista, contemporaneamente?

Portanto, tendo como base a supracitada problemática de pesquisa, o presente artigo tem como objetivo compreender o modo como os tecidos africanos podem ser “porta-vozes” das lutas contra o racismo na sociedade brasileira contemporânea.

Vale dizer, por ser oportuno, que as reflexões deste estudo terão como base os tecidos Wax, Adinkra e Ofi/Pano da costa. Em suma, a opção por estes três tecidos deve-se à importância que possuem no mercado consumidor brasileiro, sendo (re)conhecidos enquanto bens culturais e identitários africanos. Ademais, ressalte-se que o Wax, Adinkra e Ofi/Pano da costa são importantes veículos a partir dos quais os sujeitos negros afirmam-se em certos contextos, numa dinâmica em que é crucial compreender o modo como tais tecidos são inseridos nas possíveis estratégias de combate ao racismo, no Brasil.

Julgamos que um processo de reflexão em torno da problemática e objetivo deste artigo representa um esforço relevante, principalmente para que se possa reiterar a necessidade de que a moda, além do consumo e uso de itens carregados de significados (tais como as estamparias e tecidos africanos) sejam compreendidos enquanto mecanismos importantes para que os sujeitos e grupos sociais estejam engajados na causa do combate às manifestações de racismo na sociedade contemporânea.

2 DELINEAMENTOS METODOLÓGICOS DA PESQUISA

Para refletirmos sobre os tecidos africanos como bens que perpetuam símbolos, tradições, saberes, identidades e podem ser instrumentos da luta antirracista, conduzimos uma análise qualitativa e interpretativa de documentos bibliográficos que concentram informações alusivas ao comércio de tecidos africanos, imagens do uso destes tecidos no cotidiano, além dos registros fotográficos do acervo dos autores e de comerciantes de tecidos africanos no Rio de Janeiro, São Paulo e Salvador – os principais centros de difusão e comercialização dos tecidos sob análise neste estudo.

Ademais, foram realizadas três entrevistas em profundidade com pessoas africanas, atualmente residentes no Brasil, que desempenham atividades relativas ao comércio e consumo de vestimentas e tecidos africanos, e que conhecem profundamente os detalhes dos significados e usos inerentes a esses bens.

Em conformidade com os princípios que regem a ética na pesquisa científica, vale frisar que as três pessoas entrevistadas receberam um Termo de Consentimento Livre e Esclarecido (TCLE), em que foram especificados os detalhes da pesquisa e o compromisso dos pesquisadores em usarem os dados para fins estritamente acadêmicos. Ressalte-se que as três pessoas que efetivamente concederam a entrevista assinaram o TCLE – que, atualmente, encontra-se de posse da equipe que coordenou a pesquisa.

Com o propósito de manter sob sigilo a identidade dos entrevistados, adotaremos o expediente identificá-los por intermédio de categorias institucionais, relacionadas ao desempenho profissional das pessoas. Portanto, os entrevistados serão designados, ao longo da análise e discussão dos resultados deste estudo, como: comerciante (entrevistado C), administrador (entrevistado A) e estilista (entrevistado E).

A escolha dos sujeitos de pesquisa se deu através do critério de buscar pessoas naturais do continente africano e que, atualmente, possuem protagonismo nos esforços de difusão dos tecidos africanos no Brasil. Sendo assim, os entrevistados perfazem atores que compreendem as culturas africana e brasileira, e estão aptos ao fornecimento de informações que nos propiciem estabelecer paralelos e articulações identitárias.

Em resumo, o “comerciante” é nigeriano e vive entre suas casas na Nigéria e no Rio de Janeiro; comercializa tecidos africanos e roupas para lojistas. O “administrador” é da Costa do Marfim e vive em São Paulo, é professor e gestor de uma loja que vende tecidos africanos para estilistas e consumidores finais. A “estilista” é angolana e vive no Rio de Janeiro, tem sua própria marca de moda, cria coleções reproduzindo estamparias tradicionais africanas e vende tais produtos para consumidores finais.

Vale dizer, por fim, que as três entrevistas foram gravadas com o consentimento dos participantes, para posterior transcrição. Para maior entendimento da construção de sentidos a partir das experiências em torno dos tecidos africanos, nos dedicamos ao expediente das narrativas orais, que propiciam a compreensão das identidades e sentidos construídos cotidianamente, a partir da visão de mundo dos agentes com os quais interagimos. Como nos apresenta Bastos e Biar (2015, p. 98), “contando histórias, os indivíduos organizam suas experiências de vida e constroem sentido sobre si mesmos; analisando histórias, podemos alcançar e aprofundar inteligibilidades sobre o que acontece na vida social”.

3 USOS E (RE)SIGNIFICAÇÕES DOS TECIDOS AFRICANOS

No âmbito da produção têxtil de origem africana, cada região da África apresenta uma variedade de “panos”, dos quais se destacam: o Kente e o Adinkra, de Gana; o Adire e o Ofi/Pano da costa, da Nigéria; o Bogolan, do Mali; o Kuba, do Congo; além do Arkilla, da Costa do Marfim. Cada um desses tecidos expressa culturas e saberes locais, que de forma dinâmica viajam e são absorvidos em novos territórios e culturas, podendo ganhar ressignificações estéticas e identitárias a partir da experiência de seus trânsitos.

O Ofi/Pano da costa é o primeiro tecido a cobrir os corpos africanos no Brasil, amplamente registrado por artistas como Jean-Baptiste Debret e Johann Moritz Rugendas, que tiveram a função de fotógrafos no período do Brasil colônia (BANDEIRA; LAGO, 2013). Tal tecido estará presente nas indumentárias crioulas e será o elemento que acompanhará a vestimenta de sair, sendo usado como xale e/ou repousado ao ombro, em situações sociais. Nas ocasiões de trabalho, irá dar maior apoio ao movimento do corpo, reforçando atividades braçais como o das vendedeiras e lavadeiras, sendo usado amarrado à cintura e chamado de “rojão”. Em situações religiosas, será amarrado no ombro ou na altura dos seios, indicando o orixá masculino ou feminino, respectivamente.

Figura 1 – Tecido Ofi, Feira de São Joaquim, em Salvador/BA (esquerda); Panos da costa produzidos no Brasil (direita)

Fonte: Acervo pessoal dos pesquisadores (esquerda); Maurício (2009) – direita

Lody (2015) nos lembra que o termo Pano da costa não é reconhecido na África. A partir das nossas entrevistas com os atores envolvidos na comercialização de panos africanos, foi possível perceber que o tecido em análise, na África, é comumente chamado de Ofi, cujo termo advém da língua yorùbá, da Nigéria. Um dos nossos entrevistados, o “comerciante”, destaca o Ofi/Pano da costa na representação estética da cultura yorúbà e os sentidos que ele ganha ao participar de eventos sociais importantes:

Ofi é para casamento. Quando minha mãe morreu todo mundo colocou Ofi, porque minha mãe é uma grande pessoa lá na Nigéria. Meu pai é uma grande pessoa. Eles usam, roupa tradicional. (...) Não tem nenhum símbolo na roupa, não tem alguma coisa espiritual na roupa, o símbolo que está [na roupa] é a beleza (ewa). (...) Porque a gente lá na Nigéria, a gente faz essas roupas e deixa que a beleza saia, entendeu, a gente não usa para orixá, cristão, muçulmano. (...) Em casamento, todo mundo usa. (ENTREVISTADO C).

Originalmente, em território nigeriano, o simbolismo do Ofi estava vinculado aos valores socioculturais, às representações estéticas e a eventos da cultura yorùbá. A tradição de produção têxtil desta peça está intimamente ligada às práticas cotidianas, desde o seu fazer, que se inicia na infância, até o seu vestir. Na entrevista, o “comerciante” conta que se fôssemos até a Nigéria poderíamos ver as crianças “brincando” com teares pela rua. Esta atividade também é uma prática pedagógica de ensino etnocentrado, passada de geração para geração, ao longo da educação formal. O próprio “comerciante” nos esclarece que “Eu aprendi (...). Eu brinquei com isso, não é para aprender que eu quero usar, é brincar (...). A gente faz isso na escola, só brinca, para fazer alguma coisa”.

Ao longo dos deslocamentos de pessoas e produtos entre países, os têxteis africanos irão incorporar novos significados e identidades. Nesta mesma direção, o tecido Ofi/Pano da costa irá renovar sua identidade ao ampliar de sua dimensão estética e cultural para a dimensão religiosa, no Brasil. Como forma de (re)existência, este tecido se perpetuará nas práticas e ritos em um novo espaço social: nos terreiros de religiões de matriz afro-brasileira. Nosso entrevistado “comerciante” nos chama a atenção para isso, apontando tal dinâmica como algo paradigmático, em sua percepção, uma vez que o tecido Ofi/Pano da costa ganha novo significado e se distancia da identidade inicial de origem africana.

Aqui no Brasil esta roupa serve aqui para religião, umbanda, candomblé. Lá na Nigéria, o que seria para religião, não é isso. Lá [na Nigéria] é cultural. Roupas são coisas culturais, não tem nada a ver, não tem cor de Oxum na roupa, entendeu? (ENTREVISTADO C).

Na fala acima, o entrevistado C evidencia a dimensão e expressão religiosa assumida pelo uso do tecido no Brasil, que se apresentou como um campo de (re)existência para afrodescendentes, uma vez que dentro dos espaços religiosos foi até mesmo perpetuada a tradição de tecelagem do Pano da costa, por intermédio de membros das religiões de matrizes africanas. Neste ambiente sagrado, o tecido assume novos simbolismos relacionados às divindades africanas cultuadas no Brasil, podendo ser produzido por homens e mulheres, sendo estas últimas as maiores mantenedoras desta tradição.

Figura 2 – Mulheres Iorubás, da Nigéria (esquerda); Baianas do Recôncavo (direita)

Abordando novas tramas e estamparias, encontramos em Gana o tecido Adinkra, conhecido pelo uso por parte da realeza ganense. Tais tecidos significam “Adeus” e, portanto, estão inicialmente relacionados aos rituais fúnebres e popularizados em festivais de homenagens, como nos foi apontado pelo “administrador”.

Assim como os demais tecidos, o Adinkra ganha valor ao se fazer presente em eventos sociais, porém, ao transportar um rico repertório de símbolos com filosofias ancestrais em sua estamparia, ganha grande importância em territórios que receberam a diáspora africana. Segundo Nascimento e Gá (2009, p. 22) a estamparia Adinkra irá exercer o papel de “recuperar a dignidade humana desses povos” porque através do “conhecimento e desenvolvimento, permeiam a história da África, em sistemas de escrita, avanços tecnológicos, estados políticos organizados, tradições epistemológicas”.

Em entrevista com a “estilista” foi ressaltada a presença de símbolos Adinkra em espaços urbanos da cidade do Rio de Janeiro, ou seja: tal escrita teve como suporte não só os tecidos; ela contribuiu para a identidade afro-brasileira, marcando a passagem de povos africanos que desenvolveram papeis específicos na construção das cidades.

Você sempre vai ver este Adinkra em portões do Rio de Janeiro (...) mais popularmente é este Adinkra, o Sankofa, que tem esta variação. É a variação do pássaro, que é a questão de olhar para trás. E aí eu fui pesquisar porque em tantos portões do Rio têm símbolos africanos. Os colonizadores tinham uma necessidade de determinada função, então foi se pesquisar quem seriam as melhores pessoas para exercer esta função, e aí, as pessoas da Costa do Ouro, onde se localiza Gana e outros países que são muito ricos em vários metais e já tinham conhecimentos ancestrais sobre fundição e tal, e aí foram estes os africanos sequestrados e trazidos para cá. Então ter os Adinkra registrados nas portas é uma forma de dizer para toda a comunidade que alguma hora eles voltariam para a África, e parte voltou, são os Agudás (ENTREVISTADA E).

A Entrevistada E ressaltou ainda sua missão enquanto estilista e angolana no Brasil, de cotidianamente relembrar a riqueza do continente africano e de suas sabedorias, além de, através da moda, poder levar os conhecimentos ancestrais africanos para a maior quantidade possível de brasileiros.

Por fim, destaque-se que o Wax, último tecido que será discutido neste artigo, é produzido por uma grande marca holandesa de tecidos estampados, atualmente dirigida por ingleses, cuja fabricação é amplamente comercializada e difundida pelas rotas comerciais internas africanas e destas, posteriormente, para mercados internacionais.

Ao longo da revolução industrial, a Holanda buscou expandir mercado para escoar sua produção têxtil, de tal modo que vislumbrou, como oportunidade de negócios, produzir tecidos de alta qualidade para a Indonésia, território sobre o qual mantinha controle militar e econômico. Em meio a este contexto, se destaca a história empreendedora de uma família holandesa, que adquire uma máquina de estamparia para tecidos em algodão. Com familiares na Indonésia, começam a estampar tecidos com a técnica do batik, de origem javanesa, que utiliza a cera na impressão. Desta forma buscava-se conquistar a população local da Indonésia para venda destes tecidos, chamados de Wax, nascidos da marca de design holandesa Vlisco, em 1846. Porém este tecido fez grande sucesso na África, que já era influenciada pela estética e o comércio de tecidos orientais. Para adentrar em território africano, estes tecidos recebem nomes e narrativas orais, relacionadas às estampas, por comerciantes africanas, ganhando assim um novo mercado de consumidores, que reconectam a estética originalmente projetada pelos designers da Vlisco à dimensão cultural e social africana:

É comum afirmarem que essas comerciantes foram as primeiras proprietárias de automóveis Mercedes-Benz no Togo (o que lhes valeu o apelido de Nanas Benz). Mas o que caracterizava acima de tudo era sua técnica de venda: para atrair sua clientela e tornar suas estampas desejáveis, começaram a nomeá-las com fórmulas evocadoras, que acompanhavam o desenho em todas as etapas da venda, do atacadista ao último caixeiro-viajante. O sucesso do “olho da minha rival” desenhado em 1949 por Bert Visser, pode ser compreendido tanto pelo aspecto hipnótico do desenho, de formas oblongas vermelhas sobre fundo amarelo, como pela escolha criteriosa de um nome que remete às difíceis relações das coesposas, numa época em que a poligamia ainda era o principal modelo matrimonial. (LEENHARDT; TITAN, 2018, p.153)

A entrada do Wax holandês no mercado africano se efetiva quando a tradição local é revisitada e as identidades são recriadas, através da nomeação dos tecidos que representam narrativas históricas reintegradas do global ao local.

No diálogo com o “comerciante” foi pontuada, à ótica do entrevistado, a identidade do tecido Wax como africana e também nigeriana; ele nos ressalta a importância da matéria-prima, algodão nigeriano, para a produção holandesa, que sob seu ponto de vista é apenas tecnológica: “A Holanda não tem árvore de algodão (...) pergunta para eles: onde é que se planta? Se [o algodão] está no país deles? A Holanda entra com a tecnologia, a experiência, eletrônica, só! Entendeu? De onde a roupa vem é da Nigéria”.

Este tecido de valor industrial começa a ganhar valor cultural e, por consequência, monetário em territórios africanos, na medida em que os repertórios simbólicos veiculados nas estampas ganham sentido através das vendedoras locais Nanas Benz.

Atualmente a equipe de designers de estampas Vlisco está alocada na Holanda, e foram instaladas fábricas de Wax em países africanos, tais como Gana e Costa do Marfim, onde há uma recriação das estampas holandesas. Podemos mapear a origem de impressão destes tecidos através das etiquetas e garantias, apresentadas nas assinaturas da borda e dos adesivos aplicados às peças^[1] de tecido.

Os entrevistados nos apontaram também o movimento crescente de fábricas de tecidos estampados, criadas e geridas por africanos, em seus respectivos países de origem, sem interferência estrangeira. Para este fato o “comerciante” apontou que a Nigéria está “acordando” em termos tecnológicos, e o “administrador” complementou que ao fabricar os tecidos legítimos, africanos se apropriaram novamente de seu repertório simbólico tendo como base as estampas do tecido Wax holandês, mais popularizadas ao longo do comércio realizado pelos vendedores africanos.

4 OS TECIDOS AFRICANOS NA LUTA ANTIRRACISTA

Os discursos provenientes da periferia do capitalismo e das populações subalternizadas irão intervir na narrativa do discurso hegemônico, apresentando histórias diferenciadas, sejam elas raciais, nacionais, de comunidades ou de povos, de modo a (re)formular questões críticas em torno da diferença cultural, alteridade social e discriminação política.

No processo de construção da identidade afro-brasileira, grupos de indivíduos irão se associar, buscando produzir suas formas de identificação e de pertencimento. É desta forma que o movimento negro emerge como um ator social e coletivo que, segundo Gomes (2012), irá reconstruir identidades, apresentar indagações, ressignificar e politizar conceitos sobre o “ser negro” e a sua realidade social. Nesse sentido, o movimento negro irá alargar o discurso contra-hegemônico, ampliando a voz, as estéticas e as identidades outrora à margem da sociedade brasileira, buscando posicionar tais elementos como legítimos, sobretudo nos espaços até então monopolizados pelos movimentos culturais eurocentrados.

Neste contexto, a estética afrodescendente emerge como símbolo de identidade africana no Brasil. O uso dos penteados e de tecidos com estampas “afro” nos leva à reconexão com esta origem étnica, como forma de afirmação identitária e (re)valorização das heranças africanas no Brasil.

Costumamos apresentar como marco da moda afro-brasileira a chegada de escravizados africanos com suas escarificações^[2] na pele, exibindo o corpo como “suporte vivo” para a identidade étnica e cultural africana (NASCIMENTO, 2004, p.47). Dizemos isso porque as marcas eternizadas nas peles de africanos recém chegados ao Brasil traziam consigo símbolos que se referenciavam ao grupo étnico e cultural originário. Portanto, mesmo com os rituais impostos aos escravizados – tais como a anulação do uso do nome africano ou da língua nativa –, vale dizer que os africanos, ainda que sob os grilhões da escravidão, não permitiram o completo desaparecimento dos elos de pertencimento e de identidade étnica gravados em suas peles.

No Brasil, novas simbologias serão adicionadas ao corpo africano e afrodescendente. Rufino (2018) nos aponta a experiência da desterritorialização como um tempo e espaço de invenções práticas; ao transbordar as compreensões fixas estabelecidas podemos perceber novas compreensões físicas, simbólicas e políticas, sendo estas “encarnadas” no território físico, o corpo.

“[...] considero que os corpos transladados na diáspora são o suporte principal para as invenções de terreiros. Esses devem ser compreendidos como sendo a própria incorporação desses ‘tempos/espaços’, ou seja, corpos terreiros. Assim, à medida que o corpo negro foi desterritorializado, através de seu suporte físico e de suas potências, foi tornando-se capaz de recuperar e ressignificar memórias comunitárias, reconstruindo formas de sociabilidade e práticas de saber.” (RUFINO, 2018, p. 84)

Nesta abordagem de fluxos, podemos compreender as identidades renovadas no Brasil como potenciais de livre expressão deste “corpo terreiro” que irá evocar tradições de origem africana em negociação e recriação “assentadas” pela identidade afro-brasileira.

Gomes (2017) ressalta que o corpo negro e o cabelo crespo, historicamente regulados e inferiorizados, irão emergir como espaço de transgressão e emancipação, transformando sua não-existência em presença e ação política. Produz-se “saberes estético-corpóreos” que apresentam a “estética como forma de sentir o mundo, como corporeidade, como forma de viver o corpo no mundo” (GOMES, 2017, p. 79-80).

A beleza negra, que antes ocupava o lugar do exótico e erótico, será requalificada, adquirindo um sentido simbólico e político. Lody (2015) ressalta os conceitos de beleza e estética profundamente relacionados ao conceito de pertencimento.

“As escolhas de cores, de materiais e de objetos constituem-se em textos visuais, sonoros e plásticos que têm significados e sentidos para uma sociedade, uma etnia ou um grupo cultural que assume sua identidade; e é justamente com base nessas diferenças que se distinguem os mais importantes sinais da pessoa e de sua história.” (LODY, 2015, p. 21)

Lopes e Falcón (2010) salientam a importância dos anos 1970 para a população negra no Brasil como um período em que se busca reforçar as heranças africanas no país, através do fortalecimento da autoestima e reivindicação desta identidade em um movimento estético, político e social.

A partir dos anos 2000, há uma politização estética que se diferencia do final dos anos 70 e início dos anos 80, e que irá ampliar o papel social do negro e da estética que o circunda no Brasil. Nesse período podemos perceber um crescente consumo de tecidos com estamparias “afro” que irão vestir brasileiros que buscam, de alguma forma, valorizar a beleza e as raízes culturais africanas no Brasil.

Devo destacar, neste momento das nossas reflexões, o uso do tecido Wax, ampliado pela produção em ascensão de moda afro-brasileira contemporaneamente. Seu uso crescente reforça o elo de pertencimento e amplia as experiências de africanidade vivenciadas cotidianamente no Brasil, a partir do protagonismo de um corpo político que, ao sinalizar em sua “fachada” a sua negritude, explicita o orgulho negro e um posicionamento social. Pessoas negras no Brasil, ao usar este tecido que, de alguma forma, vale-se de significados muito fortes na África, reivindicam um protagonismo sobre sua ancestralidade, cultura e representação étnico-racial, num sentido que extrapola a luta contra valores estéticos eurocentrados, se expandindo para lutas sociais em combate ao racismo. Vestir estamparias africanas e reafirmar elementos da negritude no Brasil é reforçar a estratégia historicamente utilizada pelo movimento negro, de usar dos próprios mecanismos de exclusão e opressão enquanto signos de beleza, representatividade e força política e social.

Podemos ampliar o elo de pertencimento à África, veiculado pelas estamparias com elementos africanos através do tecido Wax, às cenas políticas de países africanos, onde um determinado grupo de um mesmo posicionamento político irá usar uma mesma estampa, ou irá vestir uma série de estamparias com homenagens, que trazem símbolos ancestrais que atribuem sentido aos valores políticos e sociais de um determinado líder político ou pessoa de importante contribuição social.

Fonte: Grosfilley (2018) - esquerda / Coleção do Acervo África (SP) - direita

É possível perceber, ao se analisar detidamente a figura 6, que o Wax à esquerda exalta a liderança e feitos do líder político Nelson Mandela, um importante ícone na luta contra os mecanismos de segregação racial que vigoraram na África do Sul. Não obstante, a porção à direita da figura 6, que traz elementos característicos da estamparia Adinkra impressa no Wax, evoca a memória do professor Georges Niangoran-Bouah, também um ícone histórico da resistência negra na África.

As estampas de homenagem podem apresentar tanto as lideranças políticas, como eternizar e manter vivo no cotidiano filosofias ancestrais que abordam as relações humanas no convívio social. Nesse ínterim, vale ressaltar que ao vestirmos a estamparia Adinkra no Brasil podemos difundir conhecimentos afro-centrados e promover uma educação antirracista e decolonial, dando vida às grafias em forma de estamparia que representam saberes apagados como mecanismo de discriminação social e cultural. Desta forma, muitas marcas de moda afro-brasileiras constantemente recorrem aos ideogramas Adinkra como elementos que compõem as estampas autorais ou que fazem parte do logotipo, que eventualmente traduzem a relação de conexão com valores e propósitos das próprias marcas.

No que tange ao Ofi/Pano da costa, vale dizer que este tecido ganhou, no Brasil, protagonismo enquanto símbolo de resistência, uma vez que são sacralizados nos rituais religiosos de matriz afro brasileira e tem sua produção manual resguardada dentro dos terreiros. Estes lugares representam, de modo muito marcado, a manutenção de tradições africanas no Brasil.

O uso do Pano da costa foi ampliado socialmente, seja através das Yalorixás e Babalorixás que assumem cargos em espaços estratégicos na sociedade civil, ou ainda para os amantes e jovens agentes da cultura afro-brasileira, que ao circularem em espaços sociais sinalizam seu pertencimento étnico, cultural e religioso com o Pano da costa sobre os ombros. Seu uso, para além do sagrado, passa por um processo de ampliação, de forma a nos apresentar as possibilidades de (re)existência e luta contra a intolerância religiosa, imbricada à luta antirracista.

Figura 7 – Uso social do Pano da costa, Mãe Stella de Oxóssi^[3] (esquerda); Designer de moda Gabi Monteiro^[4] (direita)

Fonte: Imagens disponíveis em Rodrigues (2018) - esquerda / ITR, UFRRJ (2019) – direita

No que tange ao universo da moda, como exemplo adicional do papel que assumem as estamparias africanas^[5] nas passarelas brasileiras, podemos pontuar a coleção idealizada pelos irmãos Emicida e Evandro Fióti, e a coleção do estilista Isaac Silva, que desfilaram uma mesma estampa africana . Em suma, a escolha da estamparia como recurso estético anuncia o reforço do senso de comunidade de grupos negros de periferia, que vivem experiências similares em ambientes urbanos. Nesse ínterim, a coleção Yasuke, inverno 2018 da marca LAB, buscou inspiração na ancestralidade africana e japonesa para vencer as situações cotidianas em cidades grandes; a coleção Xica Manicongo, verão 2019, da marca Isaac Silva se inspirou na primeira travesti da história brasileira, como símbolo de resistência e luta. Este último desfile levou à passarela modelos trans, buscando romper as discriminações raciais e de gênero, assim como o padrão estético eurocentrado.

Vale ressaltar os recursos estéticos e simbólicos do uso de estamparias africanas – não raro provenientes do Ofi/Pano da costa, Adinkra e Wax – por grupos que compartilham sentimentos, espaços sociais, reivindicações políticas, expressões culturais, e se (re)conectam a um senso de comunidade, lutando por direitos políticos e uma mesma forma de ser e sentir na sociedade.

Portanto, tecidos africanos e afro-brasileiros, através de suas estamparias, se tornaram uma ferramenta estratégica na luta contra formas de opressão dos povos marginalizados no Brasil. A moda, que por muitos anos cumpriu um papel de reforço de estereótipos e racismos, através da massificação de produtos e imagens que exaltam a hegemonia de uma estética eurocentrada, pode representar, no Brasil, uma grande evocação de repertórios e tradições culturais africanos, sendo vetor para o combate às múltiplas manifestações de racismo na sociedade, contemporaneamente.

5 CONSIDERAÇÕES FINAIS

As estamparias africanas refletem o imaginário social, apresentando uma estreita relação do homem com a natureza, sua ancestralidade e meio social. Através desta expressão o africano transmite valores socioculturais para futuras gerações. Os tecidos africanos se apresentam como uma expressão artística que irá transmitir tradições culturais, estéticas e posicionamento político de países do continente africano (VIDAL, 2014)

Compreendemos que a transmissão de conhecimento de povos originários africanos vivenciadas na estamparia Adinkra se expande para além da forma logocêntrica^[6] e será apoiada por narrativas orais e produções estéticas e artísticas. Tendo como ponto de partida as análises apresentadas por meio deste artigo, podemos compreender que tecidos africanos, ao longo dos trânsitos da modernidade, se apresentam como instrumentos que podem ser incorporados nos processos de uma educação antirracista, sendo eles uma forma de transmissão e renovação das heranças históricas e culturais africanas no Brasil, como nos evidencia o tecido Ofi/Pano da Costa, se tornando uma ferramenta de recuperação da autoestima de sujeitos negros, tendo como base a revalorização estética e a (re)conexão com os elos de conhecimento e pertencimento, esgarçados ao longo do processo de colonização.

A estética negra, assim como a raça negra, historicamente estigmatizadas, são retomadas pelo discurso político, como uma retórica antirracista. Partindo deste ponto, nos inspiramos na construção de sentido em torno das produções têxteis, de moda e identidade do continente africano, buscando elementos da própria estética, anteriormente desqualificada, para atribuir protagonismos e reforçar a autoestima dos sujeitos negros e de suas histórias no Brasil.

Vale chamar a atenção às experiências de auto inscrição e (re)apropriação cultural que africanos utilizaram no comércio dos tecidos Wax como inspiração para o exercício político na luta contra valores e visões coloniais e racistas historicamente cristalizadas. A auto inscrição e a capacidade de recriação africana pode nos inspirar, no Brasil, para que possamos nos apropriar das nossas práticas e do nosso repertório sociocultural, sendo estas as possibilidades de pensarmos em uma identidade brasileira livre de estigmas e estereótipos. Sob este ponto de vista, nos remetemos a Mbembe (2001) que anuncia, em perspectiva filosófica, que devemos nos ater às experiências africanas de mundo, que escapam à determinação e nos recomenda a ideia de que a história é feita processualmente em afirmações de africanidade e que estão em constante negociação, adquirindo novas posições nos espaços e entre culturas, rompendo os signos de identidade e diferença e inscrevendo sua estética atrelada aos valores socioculturais.

As narrativas africanas e suas diversas formas de transmissão de conhecimento são construídas por uma série de razões, como a de construir e sustentar vínculos afetivos e profissionais, de reclamar, reforçar um senso de coletividade, para legitimar ou transformar certos modos de ser e viver. Junto com elas vemos os tecidos como uma tela de representação destas narrativas, uma vez que eles trazem impressos ou através das práticas cotidianas na produção de suas tramas, as narrativas e identidades sociais. Desta forma buscamos ampliar os instrumentos disponíveis para contarmos histórias não contadas, sejam elas através de tecidos ou penteados, narrativas orais ou livros, a fim de aprofundar inteligibilidades sobre culturas subalternizadas ao longo do processo político e cultural, e de construir sentidos sobre agências diversas.

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DOI: https://doi.org/10.5965/18083129152021e0005

[1] Chama-se “peça” o tecido comercializado fechado por adesivos com informações técnicas e que contém aproximadamente 5,5 metros de tecido de mesma estampa. Tradicionalmente cada peça dará vida a um look completo, composto por 3 partes de mesma estampa: a parte superior, a parte inferior e o adorno de cabeça.

[2] O nativo do continente africano possuía o costume, provavelmente milenar, de assinalar em seu próprio corpo, utilizando de objetos cortantes, marcas que o identificasse dentro de sua comunidade de origem. Cada marca produzida pelo negro era consequência de um acontecimento de grande importância na vida do indivíduo. (...) Na falta de uma identificação, eram as marcas que diferenciavam uns dos outros. Essas marcas registradas em seus corpos eram a sua identidade e faziam com que o negro africano que as detinham se tornasse uma espécie de suporte como nenhum outro, um suporte vivo.” (NASCIMENTO, 2004, p. 47/48)

[3] Stella de Oxóssi, falecida em 2018, foi uma das personagens e Mães de Santo mais importantes do candomblé, responsável pelos trabalhos no Ilê Axé Opó Afonjá, um dos terreiros mais famosos da Bahia.

[4] Gabi Medeiros é designer de moda, autora da pesquisa “O racismo é estético”.

[5] O nome da estampa impressa no tecido de ambas as coleções é a Samakaka, original do sul de Angola.

[6] A tradição logocêntrica se refere a dimensão epistemológica que coloca a palavra como o centro do conhecimento.